مقال منشور بمجلة الآداب و العلوم الاجتماعية . جامعة فرحات عباس.سطيف. الجزائر. العدد 13، 2011 ، ص ص 161-173.
تاريخية السرد القصصي العربي قبل الإسلام
الدكتور رياض بن يوسف (*)
ملخص:
تتباين الأطروحات حول تاريخية السرد الجاهلي،
أي حول الوجود التاريخي للسرد القصصي العربي قبل الإسلام، فهناك فريق من الباحثين
ينفي وجود أية قصة عربية قيل الإسلام مستندا إلى غياب نصوص قصصية مدونة، و هناك
فريق آخر يؤكد وجود هذه القصة مستندا إلى أدلة و افتراضات معينة، و أخيرا، هناك
فريق ثالث لا ينفي وجود قصة جاهلية و لكنه يفترض أنها وجدت ثم تعرضت للإقصاء"
اللاهوتي" أو الديني.
و يسعى صاحب هذا البحث إلى مناقشة هذه
الأطروحات الثلاث مبينا ثغراتها، متوسلا بذلك إلى بيان نسبيتها، و محدودية بعضها
أحيانا إذ غالبا ما يلجأ الباحثون، بسبب غياب الوثائق أو نقصها، إلى إعمال حدوسهم المجردة،
و فروضهم الأقرب إلى المصادرات المنطقية.
Résumé:
Il ya une grande
divergence entre les chercheurs a propos de l'historicité du récit "jahilite", c'est-à-dire de
l'existence historique d'un récit littéraire arabe préislamique.
Certains
, parmi ces chercheurs , penchent a nier catégoriquement l'existence d'un récit
littéraire arabe préislamique en s'appuyant sur le fait du manque de documents
manuscrits datant de cette époque .
D'autres
chercheurs affirment qu'il ya eu bien un récit littéraire arabe préislamique en avançant, souvent, comme arguments des
hypothèses ou des déductions purement logiques. Tandis que d'autres chercheurs,
en soutenant la thèse de l'historicité du récit littéraire préislamique,
prétendent qu'il fut victime d'une
élimination théologique.
Je tente, a travers cette article ,
de controverser ces trois thèses, en éclaircissent leurs lacunes , pour en
déduire leur relativité , voire la banalité de certaines thèses, puisque et vu
le manque, ou plutôt , la rareté
des document datant de l’époque djahilite , certains chercheur n’hesitent pas a
avançer des hypothèses et des postulats , purement intuitifs.
تمهيد نظري:
1 - مفهوم
التاريخية:
تعني التاريخية، أساسا، كما يعرفها محمد أركون " أن حدثا ما قد حصل
بالفعل و ليس مجرد تصور ذهني كما هي الحال في الأساطير، أو القصص الخيالية
أوالتركيبات الإيديولوجية " (1) أو هي
على حد تعبير مييرسون E.Meyerson سمة ما هو تاريخي (و ليس وهميا) (2).
انطلاقا من هذا التحديد الواضح
لمفهوم التاريخية فإن موضوع بحثنا هذا هو إثبات الوجود التاريخي للسرد القصصي
العربي قبل الإسلام.
2 - مفهوم السرد القصصي:
في سبيل تعريف دقيق لمصطلح السرد القصصي آثرت الجمع بين التعريفات المقترحة
لكل من السرد و القصة بوصف هذه الأخيرة سردا أدبيا خالصا، و ذلك سعيا إلى دمج تلك
التعريفات المتباينة في تعريف واحد جامع مانع.
3 - مفهوم السرد:
تختلف تعريفات السرد، من ناقد لآخر، و قد
يبلغ الاختلاف حدا يصعب معه استخلاص تعريف واضح له.
و هذه بعض
تعريفاته:
1- "
السرد هو إعادة تقديم représentation
لحدث.....و الحدث هو التحويل transformation،
الانتقال من حالة س إلى حالة سَ. " (3)
3- " السرد هو اتحاد بين الخطاب و الحكاية، أو بكلام نستنسخه من
المفهوم السوسيري للعلامة: بين الراوي و المروي. "(5)
4- "السرد
يتألف من سلسلة من الوحدات، المتضامنة فيما بينها، تحيل كل منها إلى الأخرى، و
تساهم معا في تنظيم عالم درامي منسجم" (6)
5- السرد هو
"المحاكاة السيميوطيقية لسلسلة من الأحداث المترابطة زمنيا و عليا بطريقة ذات
مغزى" ( 7)
4- مفهوم القصة:
" القصة
هي التعبير عن الحياة، بكل تفصيلاتها و جزئياتها كما تمر في الزمن، ممثلة في
الحوادث الخارجية و المشاعر الداخلية، مع فارق واحد، و هو أن القصة اختيار و
تنسيق، اختيار لحادثة أو عدة حوادث، تبدأ و تنتهي في زمن محدود، و تصور غاية
معينة، و تساق جزئياتها سياقا معينا يؤدي إلى تصوير هذه الغاية " (8)
هذا التعريف، بوصفه نموذجا لمئات التعريفات المقدمة للقصة، يشير إلى الفرق
الوحيد بين القصة و الحياة، أو الواقع، إن القصة حسبه اختيار و تنسيق
للحوادث. أما البناء الفني الخاص الذي يميز القصة عن غيرها فلا يشير إليه مثل هذا
التعريف.
بناء على التعريفات السابقة لكل من السرد و
القصة، أقترح التعريف الآتي للسرد القصصي:"
السرد القصصي هو إعادة تمثيل أو رواية سلسلة من الأحداث التي يتم اختيارها و
التنسيق بينها، و تترابط تلك الأحداث عن طريق التحول من وضعية لأخرى ". و
قد استبعدت في هذا التعريف الترابط المنطقي و السببي بين الأحداث حتى يكون التعريف
جامعا، لأن ثمة نصوصا سردية أدبية لا تقوم بالضرورة على البناء المنطقي أو السببي
للأحداث. و ينبغي أن نلاحظ غياب معايير فنية واضحة أو ثابتة لأدبية النص السردي،
لأن الواقع الذي لا جدال فيه أن القصة لم تعرف أبدا شكلا " فنيا "
مستقرا و هذا ما لاحظه " جاك لامبير" بعد أن تتبع تاريخها في الغرب و
توصل إلى استنتاج هام و هو أن " القصة لم تكن أبدا نوعا ذا قواعد محددة "(9)
إن أهمية مثل هذا الاستنتاج تكمن في دلالته على
أن تقويم أي شكل سردي، و ليكن الخبر أو النادرة، بمعايير " فنية "
قبـْـلية للحكم على أدبيته من عدمها أمر مستحيل، وبهذا نطمئن إلى انتفاء
أي إمكان للجزم بعدم أدبية السرد المروي عن الجاهليين.
و لكن وجود سرد قصصي عند الجاهليين لا يخلو من إشكالات عديدة، ففضلا عن مشكلة الوجود التاريخي أو " التاريخية "، هناك مشكلة التجنيس التي استوقفت كثيرا من الباحثين الذين تضاربت فيها آراؤهم إلى حد يصعب معه استخلاص فكرة واضحة عندهم عن ماهية السرد أو القصص العربي قبل الإسلام أو بعده. (10)
و لكن وجود سرد قصصي عند الجاهليين لا يخلو من إشكالات عديدة، ففضلا عن مشكلة الوجود التاريخي أو " التاريخية "، هناك مشكلة التجنيس التي استوقفت كثيرا من الباحثين الذين تضاربت فيها آراؤهم إلى حد يصعب معه استخلاص فكرة واضحة عندهم عن ماهية السرد أو القصص العربي قبل الإسلام أو بعده. (10)
لكن ما نطمئن
إليه هو أن أقرب مصطلح استعمله القدماء للدلالة على السرد الأدبي التخييلي هو
مصطلح الخبر بوصفه وحدة سردية. (11)
5-من أطروحة النفي إلى أطروحة الإثبات
يقف " طه حسين " على رأس
الفريق الرافض لوجود سرد عربي قبل الإسلام، و الواقع أن موقفه هذا ضمني لأنه يندرج
في موقفه العام من النثر الجاهلي فهو عنده ليس أفضل حالا من الشعر الجاهلي الذي
نفى، أو كاد، صحته جملة و تفصيلا. بل ربما
كان الشعر عنده أفضل حالا من النثر " لأن الوزن و القافية أعانا على حفظ
الشعر و روايته، و خلا منهما النثر فلم يحفظ منه إلا النزر اليسير" (12) .
و يحتج "طه حسين" لدعواه
بقوله أن الشعر أقدم عهدا من النثر لأنه متصل بالحس و الشعور و الخيال أما النثر
فهو لغة العقل و مظهر من مظاهر التفكير... و لهذا يتأخر ظهور النثر عن ظهور الشعر
فاليونان و الرومان و الأمم الغربية تغنت و نظمت الشعر قبل أن تعرف النثر بأزمان
طوال (13).
أما حججه التي يعتمد عليها في مجمل
أطروحته، سواء أكانت الشك في صحة الشعر الجاهلي أم النثر الجاهلي فنكتفي منها
باثنتين تمسان موضوعنا مباشرة:
1- يرى طه حسين أن ثمة اختلافا بين لغة حمير "عرب الجنوب" و لغة
عدنان "عرب الشمال" و لهذا ينكر شعر الشعراء و نثر و سجع الخطباء و
الكهان المنسوبين إلى قحطان.
و يرفض دعوى من يقول بأن الحميريين قد اتخذوا لغة العدنانية لغة أدبية لهم،
لأن السيادة السياسية قبل ظهور الإسلام، كما يقول، كانت للقحطانية دون العدنانية.و
يرفض طه حسين أيضا دعوى من يقولون أن فريقا من القحطانية قد هاجروا إلى الشمال و
نسوا لغتهم الأولى و اتخذوا لغة أهل الشمال لأدبهم متحججا باستحالة إثبات نسبهم
إلى القحطانية حقا (!). (14)
2- أن الشعر الجاهلي الذي وصلنا لا يعكس تنوع لهجات عدنان نفسها فكله بلغة
قريش.أما من يقولون أن اختلاف اللهجات ظل قائما بعد الإسلام فيرد عليهم بأن
الإسلام قد فرض على العرب جميعا لغة عامة واحدة هي لغة قريش.و يعترف طه حسين بأن
لغة قريش قد سادت قبيل الإسلام و لكنها حسبه لم تكن شيئا يذكر و لم تكد تتجاوز
الحجاز.ثم يستغرب أن يتخذ العلماء الشعرَ الجاهلي مادة للاستشهاد على ألفاظ القرآن
و الحديث و نحوهما و مذاهبهما الكلامية كأن هذا الشعر إنما قدّ على القرآن و
الحديث كما يقد الثوب على قدّ لابسه، و يجاهر بعدم اطمئنانه إلى هذه الموازاة بين
القرآن و الحديث و الشعر الجاهلي.(15)
و الخلاصة التي يصل إليها طه حسين هي
أنه لا صحة لما ينسب للجاهليين لأنه على حد زعمه منحول كله أو جله، و أسباب هذا
النحل كما يراها إما سياسية " الخصومة بين قريش و الأنصار مثلا.." (16)، أو دينية " ما يروى عن الجاهليين
من شعر و نثر تبشيرا بقدوم النبي عليه الصلاة و السلام، أو ما يروى من شواهد
لإثبات عربية القرآن..." (17) ، و
هناك سبب آخر، يذكره ، له علاقة بالقصص فقد كان القصاص أيام الأمويين و العباسيين
في حاجة إلى مقادير لا حد لها من الشعر يزينون بها قصصهم و كانوا يستعينون ، كما
يزعم طه حسين، بمن يلفق لهم الأخبار و بمن
يلفق لهم القصائد (!) (18).و هناك
سبب آخر لنحل الشعر حسبه هو الشعوبية، فقد كان بعض الشعراء ذوي الأصل الفارسي،
مثلا، ينحلون الشعراء الجاهليين قصائد تمتدح الفرس و تقر بفضلهم على العرب، و كان
العرب يردون عليهم بنحل أشعار و أخبار تثبت تفوقهم كمواقف الوفود التي تتحدث أمام
كسرى بمحامد العرب و مواقف ملوك الحيرة التي تظهرهم مناهضين للملك الأعظم...(19).و أخيرا هناك، حسب طه حسين، سبب لنحل
الشعر يتصل بالرواة، فقد كان حماد راوية الكوفة، و خلف راوية البصرة. و قد أجمع
الناس على تجريحهما في دينهما و خلقهما و مروءتهما، و يستشهد طه حسين بكثير من
الروايات عن كذب حماد و خلف و نحلهما الشعر، و كذلك يستشهد بروايات أخرى عن نحل
رواة آخرين الشعر قليلا أو كثيرا (20).
أما موقفه من النثر، فكان كما ذكرنا
من قبل مطابقا لموقفه من الشعر، فهو يرفض النثر المنسوب إلى عرب الجنوب بدون تردد
"لأن النثر لذي يضاف إليهم كالشعر قد روي بلغة قريش التي لم يكن لهم بها علم،
فيجب ألا يكون صحيحا".ثم يعلن عن رفضه لكل النثر المنسوب إلى عرب الشمال
(ربيعة و عرب العراق و البحرين و الجزيرة) للأسباب عينها التي رفض من أجلها
كل ما ينسب إليهم من شعر (21) . و
بعد ذلك يبدي رفضه للنثر المنسوب إلى المضريين رغم قبوله بعض ما ينسب إليهم من
الشعر و حجته في ذلك أن الأمم ليست في حاجة إلى أن تكون عظيمة الحظ من الحضارة أو
الكتابة لتقول الشعر (22) و يضيف
قائلا: " و إذا صح الاعتماد على الرواية بعض الشيء في الشعر، فليس من
البحث العلمي في شيء أن نعتمد على الرواية وحدها في النثر " (23) .
و الواقع أن طه حسين لا ينفي و جود
نثر عربي قبل الإسلام بل يقول: " كل شيء في تاريخ الأدب العربي يدل على أن قد
كان للمضريين نثر ما، بل يدل على أن قد كان لهم قبل الإسلام نثر وصل إلى حد من
الرقي لا بأس به " (24) و لكنه
يعود فيؤكد " أن قد كان لهم نثر لم يصل إلينا منه شيء بطريقة علمية صحيحة
" (25).
و بناء على موقفه التعميمي هذا من
النثر يرفض جميع الأجناس النثرية المنسوبة للجاهليين من خطابة، و سجع كهان، و حكم
و وصايا بدعوى أن أكثرها " إنما نحل في أول القرن الثاني و في القرن الثالث
للهجرة لنفس الأسباب التي حملت على نحل الشعر من سياسة و دين و قصص و شعوبية و
تكثر في الرواية و ما إلى ذلك " (26).
و الخلاصة التي ينتهي إليها طه حسين هي أن " ما يضاف إلى الجاهليين من
نثر لا قيمة له و لا غناء فيه "(27).
أول ما نلاحظه في موقف طه حسين هو
أنه يكاد يغفل ذكر القصص أو الأخبار المروية عن الجاهليين، فهو لا يقف عندها إلا
وقفات عابرة خاطفة، ولا يخصها بأي نقد لمصادرها. فقد ألح - في حديثه عن النثر
الجاهلي - على الخطابة بصفة خاصة، مشككا طبعا في صحتها، و هذا هو موقفه من النثر
الجاهلي عامة و لهذا فهو موقف ينسحب بصفة تلقائية على السرد القصصي الجاهلي.و بما
أنه يرفض النثر الجاهلي للأسباب نفسها التي دعته إلى رفض الشعر الجاهلي فسنناقش
حججه التي عرضناها آنفا بوصفها حججا للتشكيك في السرد القصصي الجاهلي أيضا.
لم يكن اختلاف لغة حمير عن لغة
العرب الشماليين بالحدة التي توهمها طه حسين، أجل لقد كان ثمة اختلاف بينهما،
فكثير من النقوش الصفوية و الثمودية و اللحيانية التي عثر عليها يرجع إلى القرون
الأولى بعد الميلاد (28) و لكن
خصائصها مع ذلك " قريبة من خصائص العربية التي نزل بها القرآن الكريم، و إن
اختلفت عنها في أداة التعريف و في بعض الصفات اللغوية" (29). و من أهم تلك النقوش نقش النمارة الذي
اكتشفه دوسو و ماكلر سنة 1901 و يعود تاريخه إلى سنة 328 م، فكلماته جميعا عربية
ما عدا كلمة " بر" الآرامية.(30).فهي
إذن " تمثل طورا من أطوار اللغة العربية الشمالية " (31).
و قد أثار شك طه حسين في هجرة قبائل
اليمن إلى الشمال، و شكه في نسب من انتسب من هؤلاء إلى اليمن سخرية بعض الباحثين
لأن هذا الشك يسقط اعتراضه من أساسه فلا تبقى هناك أدنى شبهة لغوية، لان الشعراء
المنتسبين إلى اليمن، كامرئ القيس و من معه، يصبحون بذلك مضريين و يصير من السخف
أن يقال بعد ذلك إن كلامهم و شعرهم منحول لأن لغته ليست لغة نقوش حميرية اكتشفت في
الجنوب !(32).
أما دعواه أن الشعر لا يعكس تنوع
لهجات عدنان نفسها، و نفيه لاتخاذ القبائل لهجة قريش لغة أدبية فمدحوض بحقائق
التاريخ، إذ من المسلم به أن قريشا كان لها على بقية القبائل العربية " نفوذ
واسع بسبب مركزها الديني الروحي و الاقتصادي المادي، إذ كانت حارسة الكعبة بيت
عبادتهم، و كانت قوافلها تجوب أنحاء الجزيرة العربية، و كان العرب يجتمعون إليها
في أعيادها الدينية و في أسواقها القريبة و البعيدة " (33) و يكفي في هذا السياق أن نتذكر سوق عكاظ
التي " كانت سوقا أدبية كما كانت سوقا تجارية " (34)...
أما أسباب نحل الشعر كما يراها فقد
سبقه إلى أكثرها بعض الباحثين و منهم الرافعي في كتابه تاريخ آداب العرب (35)، و لكن ما يعنينا هنا هو موقفه من النثر
الجاهلي و الأسباب التي يدعيها لنحله إذ يزعم أنه " إنما نحل في أول القرن
الثاني و في القرن الثالث للهجرة لنفس الأسباب التي حملت على نحل الشعر من سياسة و
دين و قصص و شعوبية و تكثـّر في الرواية و ما إلى ذلك " (36). و ما يمكن أن نقوله هنا تعقيبا على هذه
الدعوى هو: ما علاقة هذه الأسباب المفترضة لنحل النثر الجاهلي عامة بنحل القصص
الجاهلي؟ و هل يمكن، مثلا، تصور علاقة بين السياسة أو الدين أو الشعوبية و بين ما
ورد في كتاب أمثال العرب للمفضل الضبي، من قصص عن الحيوان و على ألسنته، تبرر
النحل المزعوم لمثل هذا القصص ؟!
إن أقوى اعتراض على صحة النثر الجاهلي
و معه السرد القصصي، في الواقع، هو طريقة وصوله إلينا، فالباحثون كلهم أو جلهم
كـ:رجيس بلاشير و محمد كرد علي و جب (37)يجمعون
على أنه لم يصل إلينا بطرق موثوقة و لم ينفرد طه حسين بهذا الاعتراض.و لكن بعضهم ،
بدلا من النفي المطلق و هو أسهل الحلول ، حاولوا أن يجدوا حلا لهذه المشكلة.
فناصر الدين الأسد حاول أن يثبت
انتشار الكتابة في العصر الجاهلي مقدما أدلة عقلية استنباطية و أخرى صريحة (38)، لكنه أراد أن يثبت بذلك كتابة و تدوين
الشعر الجاهلي خاصة و لم يعن العناية نفسها بالنثر الجاهلي عامة أو القصص الجاهلي
خاصة(39).
أما شوقي ضيف فيؤكد على وجود القصة
العربية قبل الإسلام، فمن المحقق حسبه أن الجاهليين " قد وجدت عندهم ألوان
مختلفة من القصص و الأمثال و الخطابة و سجع الكهان. و من المؤكد أنهم كانوا يشغفون
بالقصص شغفا شديدا " (40) و من
الأمثلة التي يسوقها في هذا الباب قصة المرقش الأكبر و صاحبته أسماء بنت عوف في
"الأغاني" و ما نجده في كتاب أمثال العرب للمفضل الصبي كخرافة الحية و
الفأس....(41). و رغم أن شوقي ضيف يتفق
مع طه حسين في أن القصص الجاهلي لم يحافظ على أصله، إلا أنه يفترق عنه في دعواه أن
أصول القصص الجاهلي – رغم تغيرها و تحريفها أثناء رحلتها الطويلة من العصر الجاهلي
إلى القرن الثاني الهجري (أي عصر التدوين) – " ظلت تحتفظ بكثير من سمات
القصص القديم و ظلت تنبض بروحه و حيويته " (42).فشوقي ضيف يشك إذن في أن القصص الجاهلي
قد حافظ على أصله ، لكنه يعود فيقول" أنه يصور لنا مادة قصصهم و روحه و
طبيعته و كثيرا من ملامحه ، و لكن لا بصورة دقيقة ، إنما بصورة عامة" (43) .
إننا هنا بإزاء دعوى تفتقر إلى
البرهان. فما هي السمات المفترضة للقصص القديم، و أين عثر عليها شوقي ضيف حتى
يعدها أصلا في المقايسة بين القصص المدون و القصص الجاهلي الأصلي؟! و أين تلك
الملامح التي قبض على كثير منها ثم تلمس نظائرها فيما دُوِّن خلال العصرين الأموي
و العباسي؟!
لكن شوقي ضيف لم ينفرد بمثل هذا
الموقف، فعز الدين إسماعيل يذهب إلى أن العرب قد عرفوا نثرا قصصيا أبرز ألوانه
الأساطير التي قضى الإسلام على معظمها و لم يبق لنا منها إلا النزر اليسير.كما
عرفوا قصصا كثيرة تصور قيم الكرم و الوفاء و الغدر و الحب و البطولة و قد عدها من
باب التراث الأدبي الشعبي (44) ، لكن
عز الدين إسماعيل شأنه شأن من سبقه لا يسوق دليلا واضحا على دعواه ، و لا يسعى
لإثبات أصالة القصص الجاهلي.
أما فاروق خورشيد، فلا يخلو رأيه من طرافة، إذ يذهب إلى أن القصص العربي
القديم قد تعرض للإهمال لأنه لم يوافق ما كان يتخيله هؤلاء عن الجاهلية من بداوة
وفقر، و رحلة لا تنتهي، و عناء و خشونة، و جهلا بكل شيء، و لم يجدوا ما يرضي
تصورهم إلا في الشعر الجاهلي الذي يحفل بالرحلة و الناقة و بعر الأرآم، و الحب
الجنسي، و الحقد الذي يولد الهجاء للغير، و الأنانية المفرطة التي جعلت فنهم
المفضل هو الفخر، و الذلة و الصغار اللذان يرسمان الشاعر دائما مادا يده في سبيل
العطاء (45) و عكس الشعر، فإن القصص الجاهلي فيه
" قصص بطولة رائعة، و حكايات حب إنسانية، و قصص وفاء و غدر، و صراع في سبيل
الخير و في سبيل الشر.........تعطي خصبا و نماء في حياة الجاهليين اكتفى الدارسون
بتكذيبه و نسبته إلى الرواة و الناحلين حتى لا يشوه الصورة التي اقتنعوا بها
اقتناعا " (46) (!)
ثم يذكر خورشيد بعض أنواع القصص التي
عرفها العرب في جاهليتهم كأيام العرب التي تدور حول الوقائع الحربية و منها يوم
داحس و الغبراء و يوم الفجار و يوم الكلاب، و أحاديث الهوى كقصة المنخل اليشكري و
المتجردة زوجة النعمان، و أساطير الحياة و الخلق، و ما اقتبسوه من الأمم الأخرى
المحيطة بهم، و ما أخذوه من أساطير الشعوب التي خالطوها و عرفوا ثقافاتها(47).
و ينتقد فاروق خورشيد هنا من رفضوا بعض القصص الجاهلي كقصة زنوبيا، خاصا
بالذكر أحمد أمين و شوقي ضيف، اللذين رفضا هذه القصة بحجة مخالفتها لحقائق
التاريخ. فهما لم يهتما بها إلا من ناحية الصدق التاريخي " رغم ما يمكن أن
تعطي هذه القصة من دلالة واضحة علة وجود التأليف القصصي الذي يستمد مادته من
التاريخ، و الواقع انه ليس مطلوبا من كاتبي القصة مراعاة التاريخ و النقل الحرفي
" (48).
ثم يسوق خورشيد بعض الروايات التي
تدل، حسبه، على تدوين القصص الجاهلي، و منها أن الميداني ذكر في مقدمة كتابه
" الأمثال " أنه رجع في تأليفه إلى ما يربو على الخمسين كتابا، و أن وهب
بن منبه يروي في صدر كتابه"التيجان في ملوك حمير" أنه قرأ ثلاثة و تسعين
كتابا مما أنزل الله على أنبيائه (49).
و بناء على الاستدلالات السابقة يرفض
خورشيد قول من يرى أن القرآن بداية و لم يسبقه شيء، فالطبيعي إذن حسبه " أن
العرب عرفوا من ألوان التعبير الفني ما جعلهم يستطيعون تذوق بلاغة القرآن و إدراك
قيمته و رفعه إلى القدر الذي أحلوه فيه" (50).
و القرآن، حسب خورشيد، لم يقارع الشعر، إذ يكفي أن يصم الشعراء بالغاوين "
بقي أمر النثر، ونزعم (القول لخورشيد) أن المعركة البلاغية الحقيقية التي خاضها
القرآن إنما كانت ضد النثر" (51) و هذا
النثر ليس هو الخطب "..لقد لجأ القرآن إلى القصص يستخرج منها العبر و يرسم
بها المثل و يشرح بها الخير و الشر" (52).و
لجوء القرآن إلى القصص حسب خورشيد " دليل واضح على أنه كان يعرف أنها الطريق
الذي ينفذ به إلى عقول الناس و قلوبهم ، فليس معقولا أن يخاطب الكتاب الكريم الناس
بأداة جديدة عليهم و أسلوب لم يعهدوه من قبل ، بل الطبيعي أن القرآن الكريم في
اتجاهه نحو القصص إنما كان يسد حاجة فنية عند العرب ، و يحل تدريجيا محل فن قديم
لديهم قارعه بنفس سلاحه و انتصر عليه " (53)
.
إن موقف خورشيد ينبني أكثر ما ينبني
على حدوسه الشخصية و استنتاجاته المجردة. كما أنه لا يخلو من تناقض.
فحين يزعم أن الدارسين ينحازون للشعر لأنه يصور الحياة الجاهلية كما يتخيلونها
، يتناسى أن كثيرا من هذا الشعر نفسه يحفل بقيم تناساها هو كالكرم و نجدة المستجير
و احترام الجار و الوفاء بالعهد و الشجاعة…الخ.أما الروايات التي يسوقها دليلا على
تدوين القصص الجاهلي فلا قيمة لها من الناحية التاريخية. و لنا أن نتساءل: ما هي
الكتب التي قرأها الميداني أو وهب بن منبه ؟ و إلى أية فترة ترجع بالتحديد ؟ و هل
تم التحقق من صحتها ؟
و إن كان محقا، من الناحية الأدبية
الخالصة، في نقده لكل من أحمد أمين و شوقي ضيف على موقفهما من قصة زنوبيا، فلعله
تناسى أن موضوعه إنما كان إثبات الوجود التاريخي للقصة الجاهلية لا إثبات أدبيتها.
أما دعواه أن القرآن قارع القصة دون
الشعر فمردودة بالقرآن نفسه، و يكفي هنا أن نذكر سورة الشعراء و ما جاء فيها. قال تعالى {و الشعراء يتبعهم الغاوون. ألم تر أنهم في كل واد يهيمون.
وأنهم يقولون ما لا يفعلون } (54). و
كثيرا ما وردت في القرآن لفظة الشعر و مشتقاتها في سياق وصف اتهام النبي عليه
الصلاة و السلام بأنه شاعر و رد التهمة عنه.و هذه شواهد كافية.
قال تعالى: {
بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ
فَلْيَأْتِنَا بِآَيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ} الأنبياء 5.
و قال أيضا:
{وَمَا عَلَّمْنَاهُ
الشِّعْرَ وَمَا يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآَنٌ مُبِينٌ} يس -69.
و قال أيضا: { وَيَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِكُوا آَلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَجْنُونٍ.
بَلْ جَاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ} الصافات -36 -37.
و
قال عز وجل: {أم يقولون شاعر
نتربص به ريب المنون} الطور -30.
و قال أيضا: { إنه لقول رسول كريم.و ما هو بقول شاعر قليلا ما تؤمنون} الحاقة – 40 -41.
إن هذه الشواهد القرآنية تبين أن العرب قارنوا بين القرآن الكريم و شعرهم، لا
بينه و بين النثر.
و حين يقول خورشيد أن القرآن الكريم في اتجاهه نحو القصص…أخذ يحل تدريجيا
محل فن قديم لديهم فهو لا يدرك أنه بذلك يهدم دعواه من أساسها. فما معنى أن
يحل قصص القرآن محل القصص الجاهلي سوى أنه قد قضى عليه و لم يعد له من تاريخ يرجع
إليه؟!
6 – أطروحة الإقصاء:
يذهب "عبد الله إبراهيم"
إلى أن النثر القصصي الجاهلي قد تعرض إلى إقصاء "لاهوتي" لأن "
مركزية الوحي ممثلة بالقرآن و الحديث، استندت إلى قوة خاصة جوهرها الرؤية الدينية
للعالم منذ خلقه إلى فنائه …..….و أفضى ذلك إلى إقصاء كل ما يتعارض و ماهية تلك
الرؤية " (55)، لقد تم إيجاد تراتب
جديد، حسب الباحث، فأصبح القرآن الكريم خطابا من الدرجة الأولى تركيبا و دلالة، و
أصبح الحديث خطابا من الدرجة الثانية، و أفضى هذا "إلى إقصاء الخطابات القائمة
آنذاك، أو دمجها في سياقات أخرى، و تقويض مصادرها الإلهامية، و أعيد توظيفها بما
يخدم المركزية الدينية.....هذا بالنسبة للخطابات الشعرية و النثرية التي تلتزم في
الأصل قواعد الفصاحة و تمتثل للرؤية القرآنية للعالم، أما إذا أرادت أن تؤسس
وجودها الخاص، بمعزل عن حركة الوحي، و أن تشغل بجمالياتها اللفظية، و الدلالية
بعيدا عن كل ذلك فلا يمكن تصور وجود أي مكان لها " (56). و يورد عبد
الله إبراهيم ، دعما لرأيه ، قول النبي عليه الصلاة و السلام : "العلم ثلاثة
فما سوى ذلك فهو فضل : آية محكمة ، و سنة قائمة ، و فريضة *عادلة "
و كذلك قوله
حين رأى جمعا من الناس على رجل في المسجد فسأل عنه فقيل له : "يا رسول الله** هذا رجل علامة" قال : " و ما
العلامة ؟ " قالوا : " أعلم الناس بأنساب العرب ، و أعلم الناس بعربية ،
و أعلم الناس بشعر ، و أعلم الناس بما اختلف فيه العرب " فقال :" هذا
علم لا ينفع ، و جهل لا يضر" و يستنتج الباحث من هذين الحديثين أن التعبير
الإبداعي و منه الشعر و النثر القصصي أصبح في موقع بعيد لأنه مضر لقائله و
سامعه في الدنيا و الآخرة (57 ) .
و من نماذج
القصص الجاهلي الذي تعرض للإقصاء حسب الباحث ، أحاديث النضر بن الحارث التي كان
يتحدى بها الرسول صلى الله عليه و سلم حيث كان يحضر مجلسه و بعد أن يفرغ الرسول من
حديثه ينهض مخاطبا المكيين بقوله " ما محمد بأحسن مني حديثا ، و ما حديثه إلا
أساطير الأولين "
ثم يحدثهم
بأحاديث رستم و اسفنديار.. و غيرها . و لأن أذاه للمسلمين كان شديدا فقد أمر
الرسول عليه الصلاة و السلام بقتله صبرا بعد أسره في معركة بدر ، و يصل الباحث من
تحليله لحادثة النضر إلى خلاصتين ، الخلاصة الأولى أن موقف الرسول كان أشد قسوة
على القاص من غيره ، فقد عفا عمن سحره ، و أهدر دم من هجاه شعرا ، و قتل القاص و
هو أسير حرب .
و الخلاصة
الثانية هي طمس المرويات التي تنسب إلى هذا القاص و أمثاله ، و كل المرويات التي
ظهرت قبل الإسلام (58).
و بالإضافة إلى هذا الإقصاء " اللاهوتي
" حسب عبارة الباحث ، فقد تعرض القصص الجاهلي لإقصاء تاريخي ، أي أنه أهمل و
لم يدون لأن كثيرا " من المرويات التي استلهمت العصر الجاهلي و استثمرت
معطياته القبلية و الدينية لم تجد مكانا
في مدونات عصر التدوين في ظل المؤسسة الدينية – السياسية التي لها منظورها و
تصوراتها الخاصة " (59)
أول ما نلاحظه
على أطروحة عبد الله إبراهيم هو الإغراق في التجريد لدرجة تتماهى فيها الحقيقة
التاريخية مع الحدوس الشخصية . و آية ذلك أن الباحث يتحدث عن "كثير من
المرويات التي استلهمت العصر الجاهلي" حديث العارف بها . فما هي تلك المرويات
التي تعرضت للإقصاء؟!
إن الباحث ،
على عادته في التخمين ، يزعم أن مرويات النضر بن الحارث قد تعرضت للطمس ، و لا
يكتفي بذلك بل يضيف أن كل المرويات قبل الإسلام قد طمست معها. أما كيف و متى حدث
ذلك فهذا مما يضرب عنه الباحث صفحا مكتفيا بحدوسه المجردة .
و إذا سايرنا
الباحث في دعواه أن الخطابات التي أرادت أن تؤسس وجودها الخاص ، بمعزل عن حركة
الوحي ...الخ لا يمكن تصور وجود أي مكان لها. فأين نضع هذا التراث الهائل من
الخمريات الجاهلية و الإسلامية و الغزل الماجن بل الفاحش من غزل امرئ القيس
الجاهلي إلى ابن حجاج و ابن سكرة العباسيين ، و حكايات ألف ليلة و ليلة ، بل أين
نضع شعر الزنادقة و من اتهموا حقا أو باطلا بالإلحاد من بشار بن برد إلى المعري؟
لماذا لم تقص المؤسسة الدينية – السياسية هذه النصوص ؟!
و لماذا يخص
الباحث القصص الجاهلي بهذا المصير المؤسف ، و هو يعلم أن الأحاديث النبوية التي
ساقها لم تصدر حكم " الإقصاء" على النثر دون الشعر ، هذا إن سايرناه في
تأويله المتمحل المعتسف لتلك الأحاديث ، بل خصت الشعر بقسط وافر من الانتقاد . و
رغم ذلك فالشعر كان ، و ظل ديوان العرب .
و من الغريب
حقا أن يستنتج الباحث من قول النبي عليه الصلاة و السلام " هذا علم لا ينفع ،
و جهل لا يضر" أن التعبير الإبداعي أصبح في موقع بعيد لأنه مضر لقائله و سامعه
في الدنيا و الآخرة . إنه ببساطة يحرف معنى الحديث الذي لا يفهم منه إلا الإباحة
أو الكراهية دون التحريم ، و لو تعلق الأمر هنا بضرر يلحق سامع الشعر و العربية و
الأنساب في دينه و دنياه لكان النهي النبوي شديدا و حاسما و لما كان بتلك الصيغة
الأقرب إلى اللين.
الهوامش:
1 محمد أركون
: القرآن. من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني . ترجمة: هاشم صالح. دار
الطليعة بيروت ط2.. 2005. ص 48.
2 عن: موسوعة
لالاند الفلسفية . تعريب : خليل احمد خليل . منشورات عويدات . بيروت . باريس . ط
2. 2001. المجلد الثاني (الملحق) ص 1102.
5 Claude Brémond- Racontant et raconté: les
deux temps du récit –in Le temps du récit (Ouvrage collectif) Madrid 1989 p147.
6 Y.Gilli-A propos du texte littéraire et du
F.Kafka - centre de recherche en linguistique etrangere-Vol 10.Annales
littéraires de l'université de Besançon- paris 1985 p12-13
7 Narratology an introduction "Longman publishing- U.S.A
-1996. p3 onega
,suzana and landa ;jose Angel Garcia (Editors)
عن أيمن بكر : السرد في
مقامات الهمذاني - الهيئة المصرية العامة
للكتاب – 1998.
8 د.محمد
أحمد العزب : عن اللغة و الأدب و النقد . رؤية تاريخية و رؤية فنية . ص 389. ط 1. دار المعارف القاهرة . 1980 . عن
.د. سعيد عطية علي مطاوع
: الإعجاز القصصي في القرآن . دار الآفاق
العربية القاهرة.ط 1. 2006. ص 23.
9 جاك لامبير
: القصة . ضمن كتاب الأدب و الأنواع الأدبية. مجموعة من الأساتذة.ترجمة
طاهر حجار. دار طلاس للدراسات و الترجمة و
النشر. دمشق ط1. 1985. ص 107.
10 ينظر.محمد القاضي: الخبر في
الأدب العربي. دراسة في السردية العربية. كلية الآداب منوبة تونس. دارالغرب الإسلامي.بيروت.
1998. ص ص 91 – 119 .
12 طه حسين : المجموعة الكاملة لمؤلفات الدكتور..- دار الكتاب اللبناني .
مكتبة المدرسة. بيروت.1982. المجلد الخامس ج 1- في الأدب الجاهلي. ص 327.
44 عز الدين إسماعيل : المكونات
الأولى للثقافة العربية .دار الشؤون الثقافية العامة. بغداد. ط2 . 1986. ص ص 125.
137.
55 عبد الله إبراهيم : التلقي و
السياقات الثقافية . منشورات الإختلاف . الجزائر. ط 2. 2005 م.1426 ه. ص 91.
